论《性自命出》对儒家人学思想的转进的论文口

  论《性自命出》对儒家人学思想的转进的论文

  内容提要:《性自命出》意在调和心志与性情口的矛盾☆□☆,解决心无定志的问题□☆□☆□,是孔子心志之学的自然延伸□☆□。但是□□☆☆□,它却空口前地注重了“性”☆□☆、“情”的天赋性☆☆□□、本原性;性是口口口情口的本口口原□☆☆☆、依托□□☆□,情是性的口激发☆□☆☆、摇荡☆☆☆,二者互为口表里□□☆,内外摩荡☆☆☆☆□,构成了生命的活性之泉□☆☆☆。正因为把性情视为生命的基质☆□☆□、根据和前提☆☆□,所以□☆☆,《性自命出》超口越口了孔子“与命与仁”的理论口构架☆☆☆,而以性情为基础□☆□,以天命为归依的“反善复始”思想☆☆☆□,刷新了儒家口心志之学的风貌□☆□,发展了儒家人口学的理论□□□□,为思孟学派口的崛起☆☆☆□,奠定了坚实的口基础□□☆□☆。

  关键词:儒家人学;主体性;性;情;反善复始

  荆门郭店口楚简《性自命口出》口一文的口人学思想来源于孔子☆☆□,但是☆☆□,却是对孔子思想的本质性深化口和转进□☆☆☆。它依托于天命□☆☆,生发于心志□☆□☆,摩荡于性口情□☆□,在各个实践层面的口道德践履和人生“反善复始”的追求中□☆☆☆□,调节☆□☆□、补充和丰富了口口儒家人学的口思想□□□□。它不仅透露口了从孔子向孟子发展的内在逻辑☆□☆☆,而且更口为重要口的是□☆□☆□,它本身就系统地论述了“性”☆☆☆☆、“情”在道口德口践履的各个层面上口存有的状态□☆□,加强□☆☆□、巩固口和提高了人口的主体性在儒口口家哲学理论框架中的地位□☆☆□☆。这对整个中国口哲口学史的发展来说□☆☆☆☆,都有至深至远的影响□□☆。

  

  孔子的人学思口想主要是以“与命与仁”的总框口架口口构成的□□□☆□。“命”☆☆□☆□,就是把口人的主体性来源☆□□□☆,神秘化为口一种异己的“天命”力量□☆☆□☆,或者说是由上天下注于人的精神主体的一种天赋本原☆□☆□。wWW.11665.CoM这口当然是对主口口体性从生发□☆☆☆□、存有到终极关照的深刻把握☆□☆□☆。它解决了人与天的关系问题☆☆☆,也解决了人的灵口魂依处的问题☆□□☆☆,给世俗的哲口学中注入了“相当深厚的宗教内涵”☆☆□,[1] 是天命下注于人□☆☆□,人上达于天的理想境界☆□□☆□,是天道与人道的统一☆□□。其意义是巨大的□□☆☆□。“仁”☆□□☆□,是一种道口德规范□☆□。“克己复礼口为仁□□☆☆。”(《颜口渊口》)“孝悌也者□☆□,其为口口人之本口与☆☆☆□!”(《口学口而》)而且也具有一种先验的本原性质:“不知命□☆☆☆☆,无以口口为君子也□☆□☆☆。”(《尧曰口》)“君子而口不仁者有矣口夫□□☆☆,未有小人而仁口者也☆□□□□。”(《口宪口问》)“君子学道则爱人□☆☆□□,小人学口道则易使也☆□□□。”(《阳货》)另外□□☆□□,仁学口还具有一种下学上达的功夫:“我欲仁□□☆,斯仁至也☆□☆。”(《述而口》口)“为人由己□☆☆□□,而由人乎哉□☆□?”(《颜渊》)因此□☆☆□,“仁”就成了一种主口观修养□□☆☆、完善□□☆☆☆、提高自我的精口神☆☆☆,在人的主体口性中☆☆□,亦即口口从人的思想内部宏扬了“仁”的力量:“无求口生以害仁☆□☆☆,有杀身以口成仁□☆☆☆。”(《卫灵公》)口使中国数千年来的知识分子都有了一种“天下兴亡☆☆□□□,匹夫有责”的使命感□☆☆,“舍我口其谁哉”的担待感☆☆☆☆,以及“舍生而取口义”的崇高气节□☆□□,在中国文化史上产生了深口远的积极影响☆☆□☆。

  但是□☆☆□,孔子“与命与仁”的主体性口构架是有缺陷口口的☆☆□☆。这就是对人的“性”□☆☆、“情”□□☆☆,亦即对人口所具有的最初始的自在本质□□□□☆、本性☆□☆□,敬而远之☆□☆,从而使“仁学”在实践层面上失去了主体性存口口有口的个口体口支持:“夫子口之口文章□□☆,可得口而闻也;夫子之言性与天道□□□,不可得而闻也□☆□☆☆。”(《公冶口口长》)“性相近也☆□☆,习相远也□☆□□□。”(《口口阳货口》口)口这口是《论语》仅有两次提到“性”的地方□□□□。从中我们可口以口领悟到:第一☆☆☆☆,孔子认为“性”是先天性的东西☆□□□,因此☆□☆,“不可得而口闻口也”;第二□☆□□,“性”是人的主体性之先验本原☆□☆□,每个人的“性”都是一样的□☆□□□。后天的教养与口学习□☆☆☆□,只能改变人的道口德☆☆□☆,并不能改变口人的“性□☆☆☆。”《论语》口口论“情”☆☆□☆□,也只口口有两次:“上好义☆☆□□☆,则民莫敢不服;上好信□☆□☆□,则民莫敢不用情□□☆☆。”(《子路》)“上失其道□☆□□,民散久矣□□☆□。如得其情□☆□,则哀口口口矜而勿口喜□☆☆□□!”(《子张》)严格地说☆☆☆□,这里的两口个“情”字☆☆□☆,都与“性情”的“情”无直接的联口口口口口系□☆☆☆。[2] 我们如果站在人的“性情”这一特殊口视点来通观《论语》□☆□□,就会更为清晰地发现☆□☆,孔子的理论☆□□,确实口是要把“仁义礼智”□☆☆□☆,君臣父口子的道德戒口口律☆☆☆☆,灌注到人的主体性之中去☆□☆,或者说☆☆□□,与人的主体性融为口一体☆☆☆☆,“学而口时习之☆□☆□□,”(《学口而》)“举一反三☆□☆☆,”(《口口述而口》)口以口致于“从心所欲□□□☆☆,不逾矩□□□☆☆,”(《为政》)口口口以一种高度的主体自觉□□□,取代口口人的天性☆□☆□,从而达到“非礼勿视☆□□□☆,非礼勿听□□☆□,非礼勿言□☆□□,非礼勿动”☆□☆,(《口口颜渊》口)强化政治集权☆□□☆、实行思想钳口制的口目的□☆☆,这就是“与命与仁”的本质☆☆□☆。

  郭口店楚简《性自命出》一文的卓越之处☆□□☆,就在于系统地论述了人的“性”“情”☆□☆□□,正视了人的原初本质□☆☆□、本性□☆☆☆,从主体性口的高口度☆☆☆☆□,为儒家哲学的理论框架奠定了一个坚实的人性基础□□☆,从而调节□☆☆□☆、补充和完善了上述孔口子的“人学”思想☆☆☆。作者开宗明义地写道:

  凡人虽有性☆☆□☆,心无定志□☆□☆☆,待物口而后作☆□☆,待悦而后行☆□□☆□,待习而后定□□□☆。喜怒口哀悲之气□□□☆☆,性也☆□☆☆。及其见于外☆□☆☆☆,则物取之也□□☆□。性自命出☆□□☆☆,命自天降□□□□。道始于情☆□☆☆□,情生于性☆☆□☆。(第1☆□☆☆、2□□☆☆、3☆☆□☆、简)[3]

  在口《性自命口出》这篇不口到1600字口的文口章口中☆☆☆□☆,作者就口口至少提口到“性”字24次☆☆□□,提到“情”字21次□□☆☆,从各个层面口口全面论证口口了“性”☆□☆☆☆、“情”在人性中的地口口位☆☆□。作者强调了每一个人都口有天赋的“性”□☆☆☆、“情”☆□☆□,它们口具有口由天而口降的先口验性☆□□☆□、本原性☆☆☆□,是生口命的基口质☆☆☆□、根据和前提☆☆☆☆。《性自命出》对此还有许多精彩的论述:“虽能其事☆□□,不能其心☆□☆□,不贵;”“凡人口伪口口口为口口可口恶口也;”“凡人情为口口可悦也;”等等□□☆☆,全面提高口了“性”☆□□☆□、“情”在儒学体系口中口的份量□□□☆☆。在郭店楚简口中☆☆□□☆,与《性自命出》的竹简形口制相同的有《成之闻之》☆□□、《尊德义》☆☆□、《六德》□☆☆☆☆、《唐虞之道》和《忠信之道》☆☆☆,抄写的字体也相近☆□☆☆。笔者以为□☆□☆,至少这六篇的思想可以互相参口照□□☆□☆。在《成之闻之》中☆□☆☆□,作者写道:“圣人之性与中人之性☆□□,其生而口未有非之节口於而也, [4] 口则犹是也☆☆☆。虽其于口善道也☆□□,亦非有口译娄以多也☆□☆□□。及其专长而厚大也□□☆□□,则圣人不可由口与口之□☆□□☆。此以民皆有性□□☆□☆,而圣口人不可口莫也□□□☆。”应该说☆☆□☆☆,这是一个有口力的佐证☆☆□☆,进一步说明了《性自命出口》加强了儒家“仁义礼智”的道德框架体系中人性口的基础,也是孟子“民本思想”□☆□,“仁政”学说口的先口驱☆□□。

  《性自命出》虽然大口口谈性☆□□□□、情☆☆☆□,但是作者的主口观用意□☆☆,仍然是沿袭孔子的“心志之学”☆□☆□,试图调和心志(仁义礼智信)口与口性口情的矛盾☆□☆☆,谈性论情的目口的就是要解决“心无定志”的问题□□□☆,是儒家“心志之学”的自口然延口口伸□□☆☆、发展□□☆☆、深化☆☆□□□。也就是说□☆□□☆,《性自命出口》的口作者已口经清醒地认识到□☆□,儒家哲学仅仅用仁义礼智信来界定人的一切☆☆☆□,用“毋意☆☆□□☆,毋必□☆□,毋固☆☆☆,毋我☆□☆。”(《子罕口》)来限制口人的主口观能口口动性☆☆☆☆,是不口符合实际的☆☆☆,也不利于人类自身的成长和社会前进☆□☆□。就连孔子自己也说“吾未见好德如好口色者也☆□□□□。”(《子罕》口)因此☆□□,不能不面对人的性情□☆□,以及口口各种天生口的欲求☆□☆☆。但是□□☆,同时又必须解决人性中理性与情感的关系口问题☆□□☆。没有理性的情感□□☆,是野兽式的情感;没有情感的理性□☆☆,是对人的扭口曲□□☆,使人成为非人□☆☆□□。于是□□☆,《性自命出》提出了几个意味深长的哲学命题:⑴“所善口所不善□☆□□☆,势也□☆□□。”人的好恶口意向□☆□☆,是由人的情感所决定的☆□☆□☆,情感所及□□☆☆,是不口得不发的必口然选择;⑵“礼作于情☆☆□□☆。”人类的社会群口体用礼仪□□☆□□、道德来协调□☆☆☆、控制人的欲望☆☆□、情感☆□☆☆□,是有必要口口的□□□☆☆,但是□☆☆,一切礼仪□☆☆□☆、道德戒口律的制定□☆☆,必须符合人的天性□☆☆☆☆,强制口推行扭曲人☆☆□、作践人□□□,把人不当人的“礼”☆□☆,就是“以礼杀人□☆☆。” ⑶“道始于情□□☆☆,情生于性☆□□。”一切人类的情口感都口来自人类本口身口的天口性☆☆□,是人类天赋的权口力;所有的社会法规都必须以此为出发点☆☆□,以此口为归口依☆□□□。(4)“爱类七□☆□,唯性爱为近仁□☆□。”只有以“性”为出发点的“爱”□□☆□☆,只有发自真情的人性之爱☆□□,才是对仁最诚挚的口追求□☆☆□。这是对孔子亲亲之爱的超越□□☆☆□。(5)“凡性为主☆☆□□☆,物取之也☆□□。”人的主体性是根据□☆☆☆□,外在的万口事口万物是条件□□□,是“物”取“性”□☆☆,还是“性”取“物”☆□□□,《性自口命出》口的口口作口者有十分深刻口口的系统口探讨□□☆☆□。总之□□□□☆,上述命题都口具有深刻的口哲学意蕴□☆□,即便是在今天□□□☆□,也有借鉴意义☆□☆。

  虽然作者的著文目的在于调和心志与性情的矛盾☆□☆☆,但是口口他却空前地给予了“情”以巨大的空间和篇幅☆☆☆□□。在中国哲学史上☆☆☆,很多人都不同程度地忽视了对人的“情”☆☆□□,特别是个体之“情”应有的口重视□☆☆。从《礼记·口口檀口公上》的“有直口情径口行者□☆☆☆□,戎狄之道也”到《荀子》的“一民心”☆□☆☆☆、“统天下”□☆□☆,至李翱口把口口情与口性口口对口立起来“弗虑弗思☆□☆☆,情则不生;情既不生☆☆☆,乃为正思□☆□□。正思者☆□□□☆,无虑口无口口思口口口口也”(《复性书·中》)☆□☆,程朱理学之后☆☆□□☆,更是要“灭私欲则天理明矣□□□☆□。”(《遗书》卷二口十四) 林林总总□□☆,草蛇灰线☆□☆☆□,都是在宗法制的千丝万缕中□□☆、集权制大一统超稳定的社会口结构下□☆□,所必然要引发出来的结果□□☆☆□。从这个角度上口说□□☆☆□,《性自命口出》可谓一支独秀□□□☆,溢彩流芳☆□☆□☆。然而□☆☆☆□,在《性口自口命口出》中☆☆☆☆,“情”的阐口述是充满生口机□☆□☆□、充满生命的口底蕴的☆□□。它内口在地依赖于性命□☆□☆□,外在地牵发于万物☆□□☆□,从而使这种口口生命的口活性之泉激扬着温润的浪花☆□☆□。尤其引人注口目口的是□☆□□,它始终都是与“性”胶着在一起的☆□□□。亦即□☆☆,性是口情的本原☆□☆☆□、依托□☆□☆,是生命口的口力量;情是性的激发□☆☆☆、摇荡□☆□,是性命的飞动☆☆□□。它们相辅相成☆☆□□□,内外摩荡□☆☆□☆,构成了儒家人学极富生命力的重要基口础:

  四海之内其性一也☆☆□☆,其用心各异☆□☆☆,教使然也☆□☆□。(第9简)

  凡声其出于情口也口信□☆□☆,口☆口口☆口口然后其入拨人之心也厚☆□□。(第23简)

  凡至乐必悲□□□☆,哭亦悲☆☆□,皆至其情也☆☆☆。哀☆□□、乐☆☆□☆□,其性相近口也□□□,是故其心不远☆☆☆□。哭之口动心口也☆□☆□,□☆☆,其恋恋如也□☆☆□☆,戚然以终□□☆□。乐之口动心也☆□☆□,深舀□☆□,其则流如也口以悲☆☆□☆,然以思☆□☆。凡忧思而后悲□☆□,凡乐思而后忻□☆□☆。(第29☆□□☆☆、30□□☆、31□□□、32简)口口

  口仁☆□☆,性之方也;性或生之☆□☆□□。忠☆☆□,信之方也;信□□☆☆,情之方也□☆□。情生于性□□□☆。(第39☆□□、40简口)

  休口口口口谟说:“情感是一种口原始的存在☆☆☆□☆。” [5]《性自命出》就是准确地抓口住了人性中这种口本质性□☆☆、天赋性☆□□、根源性的口口东口西□□☆,作为立论的前提☆□□□。人之所以为人☆☆□,就在于他是一种有情感的灵性之物☆☆□☆☆,杜绝了情感的外发□☆☆,人何以为人□☆□☆?斩断了情感的鼓荡□□☆,性何以存有☆□☆☆?《性自命出》的作者对此已经具有了深口刻的认识☆□□☆。

  

  从上文的叙述中☆□□,我们已经明确口的感到□□☆□☆,《论语》也是十分重视人的地位的□☆□,具有深刻的人道主义思想☆□☆□□, “未能事人☆□□,焉能事鬼□☆☆。”(《先口口口进》口)“厩焚□☆☆☆☆。子退朝□☆☆□□,曰:‘伤人乎☆□☆?’不问马□☆□。”(《口乡口党口口》)☆□□☆☆,更有一种“仁者爱人”的博口大口胸口怀☆□☆。但是□☆☆□□,孔子重视的是口关系中的人☆☆□□,是社会群体中的人☆□□□☆,是伦理道德中的人;并且□□□□☆,在现实生活的关系□□□☆☆、社会群体和伦理道德口中□☆□☆☆,人的主体性口几乎完全被淹没了:“孝弟也者☆☆☆☆□,其为口人口口之本与☆□□!”(《学而》口)“父在□☆□,观其志;父没□□□☆☆,观其行;三年口口无改于父口之口道☆□□☆,可谓孝□☆□☆。”(《学而口口口》口)“父母在☆☆□,不远游□☆☆☆,游必有方☆□□☆☆。”(《里口仁口》口)“出则事公卿□☆☆,入则口事父兄☆□□☆,丧事不敢不勉□□□☆□,不为酒困☆□□□,何有于口口我哉☆□□☆□?”(《子罕》口)“不在其位☆☆□□□,不谋其政□□□☆。”“君子思口不出其位☆☆□□□。”(《宪问》口)这口种论述在《论语》中□□□☆☆,可谓俯拾即是□☆☆□☆。人是社会中的人☆☆□,当然不能不讲关系□□☆□、群体以及伦理道德□□□☆,而且有时口口还十分重要☆□□☆,但是□☆□,笔者以为□☆☆,它们与人的主体性是两口码事□☆□,决不是人的主体性本口身□□□☆。孔子哲学的根本缺陷☆☆☆□□,在于根本没有主体性的概念□□□,人作为“自在”的人来说☆□☆□,在孔子那里没有存口有的口独立空间□□□☆☆,完全被视听言动各个方面口的口戒律所束缚□□☆☆□、覆盖或口淹没☆□□☆□。在人类社会的早期□□☆,这种“人”的观念□☆☆☆,也许口口有它一口定口的合口口理性□□□☆☆,但是□☆☆☆□,在中国文化的现代转型中☆☆□□□,我们必须对它进行甄别☆□☆☆☆、整理□□□、超拔□□☆□□。

  郭店楚简《口性口自口命出》□☆☆,一方面注重仁☆☆☆☆□、义☆□□□、礼□☆□☆、智的践履☆□□,是对孔子“人学”思想口口口口的承续☆☆□□☆,但是另一口方面□☆☆☆,又极为注口重人的主体性以及主体性的追求目标☆☆□,是对孔子口的超越☆☆□。口☆口口☆口笔者以为☆□□□☆,《性自命出》的关键☆☆□,并不仅仅在于论述了“性”“情”的来口口口龙去脉□□☆☆☆,至为重要的口是□□□☆□,它深刻地认识到了□□□□☆,人□☆□☆□,首先应该是一种独立的存在☆□☆,有它来源于天命□☆☆□□,生发于心志☆□□☆□,摇荡于性情的内在本原□□□、根据和依托□☆□,一切道德层面的磨砺☆□□,都只是完善本原之“性”的手段□☆☆□☆、途径□□□☆☆,而决不能口取而代之□☆☆□☆。这在中国哲学史口上□☆☆□☆,具有划时代的意义☆☆□☆□,从本质上为思孟学派的诞生奠定了丰厚的基础:

  凡性或动之□☆□☆,或逢之□☆□☆☆,或交之☆□☆,或厉之☆□☆,或出之□□☆,或养之☆☆□,或长之□☆□☆。凡动性者☆□□☆,物也;逢性者□☆□,悦也;交性者☆☆□,故也;厉性者☆□□,义也;出性者□□☆☆,势也;养性者☆☆☆□☆,习也;长性者☆☆□☆,道也□□□☆☆。(第9☆□☆、10□☆□□□、11☆□☆□□、12简口口口口)口口口口

  口口□口口 ☆☆□,义之方也☆☆□□。义☆☆☆,敬之方也☆□□□□。敬□☆☆,物之节也☆□□□。笃□□☆,仁之方□☆□□□。仁☆☆□□□,性之方也□□☆☆。性或生之□□☆☆□。忠□☆☆,信之方也□□☆□□。信□☆□□,情之方也☆□☆。情出于性□□□□。(第38☆☆□□、39□□☆□□、40简口口)

  口口闻道返口口口口口上□☆☆□☆,上交者也□☆□☆。闻道返下□□□☆,下交者也☆☆□。闻道返己□☆□☆,修身者也☆☆□。上交口近口口口口事口君☆□☆□☆,下交得众近口口从政□□□,修身近至仁□☆☆□。(第55☆□□□、56□□☆☆□、57简)

  把口口性的口动☆□☆☆、逢□☆□☆☆、交☆□☆、厉□☆□☆、出☆□☆□☆、养□□☆、长☆□□☆☆,等人生各个层面的口实践活动都看成对人性的锤口口炼□☆☆□,以及完善主体性的途径和手段☆□□,人的主体性始终处于人的核心地位;人生口的一切活动□☆□,也都是主体性内在张力的物化释放□☆□、能动超越的结果☆□□☆。郭店楚简与《性自命出》形制基本相同的《唐虞之道》写道:“夫古者舜居于草茅之中而不忧☆☆☆,身为天子而口口不骄☆☆☆□□。居草茅之中而口不忧☆☆☆□,知命也□□☆。身为口天子而不骄□□☆,不也□☆□☆☆。” 对自口己的性命☆□☆、心志有十分准口确地把握□□□☆,因此☆□☆,持己守中□☆☆□,保持自我的高洁□☆□☆、独立□☆☆,不为浊世所口口动;保持本性口的真纯☆□□☆、清丽□□□☆,一切以性口情口为归依□☆□,才是人生的最口高境界□☆□□☆。这种论述基於中国特殊的社会生活形态□☆□,给予了主体性至圣至神的空间☆□□,不仅超越了孔子的“内省”□☆□□,曾子的“自省”和杨朱的“为我”☆☆□□,启迪了口口口口口思口口孟口的“尽人之性”☆☆□、“尽物之性”“尽心☆☆□☆,知性☆□□☆☆,知天”□□☆☆,而且完口口口全可以口与口李口口贽的“童心说”□☆☆□☆、公安口三袁口的“性灵说”以及陆口王的心学体口口系实行思想口对接☆□☆。

  不仅口口如此□☆☆□□,《性自命出》还进一步以人口的主体性为根本依托☆□□□,提出了“反善复始”□□☆,这一本口口体论☆□☆☆、认识论与人生论互为渗透□☆□□□,互为表里☆□□,互为口支持口口的□□□、创造性的哲学命题□□☆,从而从根口本上改变□☆☆、转进和发展了孔子人学思想:

  笑☆□□☆,礼之浅泽也;乐□☆□,礼之深口口口泽也☆□☆☆。凡声□□☆□,其出於情口也信☆□☆,然后其入拨人口之心也厚□□☆□。闻笑声☆☆□☆,则鲜如也口斯喜☆□□。闻歌谣☆□□☆,则蹈如口也斯口奋☆□☆。听琴瑟之声☆□□,则如口也斯叹□☆□☆。观《赉》□☆□□、《武》☆□☆,则齐如也斯作☆□□□☆。观《韶》☆□☆□☆、《夏》☆□□,则勉如口口也斯口俭☆□☆☆☆。养思而动心□☆☆,如也□☆□☆。其居口次也口旧□□☆☆□,其反善复始也口慎☆☆☆☆□,其出口入也口口顺☆□☆☆□,司其德也☆☆□☆□。郑□☆□、卫之乐□☆☆,则非口口其听口而从口之也□□□。凡古乐龙心□☆☆,益乐龙指☆□☆☆□,皆教口其人者也□☆□□。《赉》☆☆☆、《武》乐取;《韶》☆☆□、《夏》口口乐口情□☆□。(第22□☆□、23□□□、24☆□☆□、25☆□□☆、26□☆□☆□、27☆☆□、28简口)[6]口

  人生的目的☆□☆□□,在这口里已经再也不限於修☆☆☆□、齐□□☆□□、治□☆☆□、平了☆☆□□□,而是具有“反善复始”的深口刻口意口义☆□□□。从上文的论述中☆□☆□☆,我们也可以知道☆☆☆□□,“性”□□☆☆,在《口性自命口出》中□☆□□☆,是一个本原性口的概念☆☆□□□,这篇文章的灵魂就在于“性”与“情”的天赋本口原□☆☆□□。此所谓“性自命出☆☆□☆,命自天降☆☆□□。道始于情☆☆☆□,情生于性□☆□。”因此□□□☆,这里的“反善复始”□□☆,就是口对性情的口归口口依☆□□□、对天道的体认☆□□□☆、对天命的复观☆☆□。也就是说□□☆,这里的“善”☆□□☆,就是孟口口子口口口的“此善不与口恶对”的“善”;这里的“始”□□☆☆□,就是《口口易口口·乾口》“大哉乾元☆☆☆,万物资始☆□☆□☆,乃统天”的“始”□□☆☆,就是超口越口口了善恶口口的☆□□☆☆、先验的口心之本体□☆□□☆,是对《性自命出》开口头“性自命出☆□☆□,命自天降”的照应☆□☆。一切以“性”为出发点□☆□□☆,一切又以“性”为归依□☆☆,这是口《口性自命口口出口口》的神髓☆☆□。这是由《性自命出》的文章结构和布局所决定了的必然解读结果□☆□☆□。

  “反善复始”的命题□☆☆,可能受到了《口口易经》“原始反终”的影响;也可能受到了《老子》“归根复命”的启发;《礼记·口礼口器》的“反本修古”和《口礼记口·郊特口牲》的“报本反始”似乎也与口之具口有口某种联系□□☆☆☆。但是口口非常明显□☆☆,这是一个高于《易经》□☆□□、《老子》和《礼记》相关论述的哲学命题□□☆□,具有深刻的本体论□□☆、认识论和人生论意义☆☆□,而且□□☆,在漫长的中国哲学史上口产生了深刻的影响☆□☆。笔者认真玩口味☆☆□□、体悟《性自命出》全文□□☆☆☆,力求贯通☆□□,得其精要□☆☆□☆。窃以为☆□☆☆☆,这个命题的哲口学依据是作者倡导的“人道”:

  道者□☆☆□☆,群物之道☆☆□□。凡道☆□□☆,心术为主□☆☆。道四术☆☆□,唯人口道为可道口也☆□□☆。(第14□☆□□☆、15简)

  爱类七□□□☆,唯性爱为口近仁□☆□☆。智类五☆□□☆☆,唯义口道为近忠☆☆☆□☆。恶类三□☆☆□□,唯恶不仁口口为近口义☆□□。所为道者四□□☆☆,唯人道为可道也☆☆□。(第40☆□□、41☆□☆☆、42简)

  口这个命题的哲学基础是“凡人情为可悦也”:

  虽能口其事☆☆☆,不能其心☆□□☆□,不贵□☆☆□。求其心有口为也□☆☆□□,弗得之矣□☆☆。人之不能以为也☆□□□,可知也☆☆☆。其过十举☆☆□☆,其心必在焉☆□☆□□,察其见者□□☆□,情安失哉□□☆□□?(第37□☆□☆□、38简)口

  凡人情为可悦也□☆□□□。苟以其情☆☆□☆□,虽过不恶;不以其情☆☆☆,虽难不贵☆☆□。苟有其情□☆□☆,虽未之为☆□☆,斯人口口口口信之口口口矣☆□□☆。(第50□□□☆☆、51简)口口

  “反善复始”□☆☆,是人的口主口体口性追求的目标☆□□,也是人性的终极归依□☆☆☆☆,更是人的认知才能赖以奋进☆□□☆☆、发展□□□、提高□□☆☆☆、飞跃的动口力☆□□□。郭齐勇师指出:儒家的复性□☆☆□、复初“是一种反省式的直觉□☆□☆,唤醒灵明的本心☆□□□□、本性□□□☆,体认天道□□☆☆☆。这是一种生命口的智慧□□☆☆□,生命的辩证法□☆□☆□,是本体理境的追求□□☆。”[7]口 因此☆☆□□,反善复始口的人学意义就至为深刻了□☆□☆□。因为它依托于《易经》□□☆□☆、《易传》“与天地准”☆☆☆□☆,体认天道☆□□☆☆,以主体口口口反省式口的直觉☆□☆☆☆、去追寻生命的本体☆☆☆,去呼唤心灵的照应□□□,以求口达到我与天的和口谐统一☆□□□☆,身与心的和谐统一☆☆☆□,心与志的和谐统一☆☆☆□。在《性自命出》的构思中☆□☆□☆,笔者以为☆□☆☆□,这种口追寻是以“习性”(“习也者☆□☆□,有以口习口其性也”)为最基口本□□☆☆☆、最主要的口手段☆□□,并通过以口下三方面的路径来实现的:第一□☆□☆,调整自我与“物”的关系:人性“待物而口口口后作□☆☆,待阅而后行☆□□☆☆,待习口而后定☆☆☆□☆。”只有固定了心口志口的人□□□☆,才有可能处世不惊☆□□□,“凡见者之谓物□☆□☆,快于己者口之谓悦☆□□□。”(第12简)作者在这里口给“物”下了一个令人瞠目结舌的定义:对“我”来说□□□☆☆,看得见的就是“物”(存在)□□□☆☆,看不见口口的就口不口是“物”(不存在口)☆□□□☆。万事万物的存有取决于我的主体意向☆☆□,由于我在“习性”的过程中“生德於中”☆□□,心含万物□☆□☆,就可口口口以达到“独处而乐□□☆,”“修身近至口口仁”的至高境界☆☆□☆□,因此☆□□□,我就不口会为口口外物所惑□□□☆□,做到“心有定志”☆☆□☆☆。《性自命出》有关认识论口的思想显示了卓越的超前性格☆□□,应该引起我们高度的口注意☆☆□。第二□□□,“四海之内☆☆□☆☆,其性一也□☆□□。其用口口口心口各口异□☆☆,教使然也☆□☆□。”因此□☆☆☆□,作者把“性”在各口口个道德实践层面上的磨砺看得十分重要(这方面的引文已经见诸上文)☆☆□□。道德践履只是手段☆□□,并不口是目的☆□☆□□,这是《性自命出口》与《论口语》最根本的区别□☆☆。这当然是对《论语》的超越□□☆□,因为它口注重了“心”的差异性☆□☆☆□、可塑性☆□□□、个体性和口发口展性☆□□。由于後天的经历不同☆□□□,每一个个体口都有了他所独具的“喜怒哀悲”之“性”☆☆□,善恶口真口伪之“情”□□☆。当这种“性”“情”与肃穆☆□☆、辽远的“天”“命”相摩口荡口的时口口口口口候☆□□☆,主体性就必然在敬畏☆☆□□、自守之中□□☆,得到冶炼□☆□☆☆、超拔☆□☆□,“身以口为主口口心”□☆□□,内外和谐☆□□、天人和谐☆☆□□、心志和谐□☆☆☆□,达到至真至口纯的口境界☆☆□☆。身与心□□□、人与天□☆☆□、物与我的关系是《性子命出》自始至终予以了系统性关注的问题□☆☆,但究口其实质☆□☆□,它的出发点仍然还是在性情之上□☆□☆□。第三☆□☆□,作者认为☆☆☆☆,审美体口悟是人最口真口口诚的表现☆□□☆☆,也是人最真口实的存有方式☆□☆□☆。因此“游哀也☆□□□☆,游乐也☆☆□☆,游口口声(口口口口口口也)□□☆,游心也☆☆□□。”(第33简)口通过审美体悟□□□☆☆,人可以达到道德教化无法达到的☆□☆□、也是任何其他教化途径都无法企口及的□□☆、体认天道□☆□☆,天命的口人生口境界☆☆☆。惟其如此☆□☆☆□,《性自命出》把审美体悟与天命论☆☆□☆、人生论结口合起来☆☆□☆,在中国美学史上也口开辟出了一片新的天地□☆☆。在这个理论天地口里□☆☆☆,作者把美学提升到了本体论的高度口来予以论述□□☆☆,把归依性情☆□☆、体认天道□☆☆□、复观天命与审美活动的过口程口结合起来☆□□☆,在艺术的境界之中去弘扬主体□□□☆。这实在是一口个了不起的拓展☆☆□!

  根据“义也者□□☆□☆,群善口口之口也”和 “反善复始”两个命口题(《性自命出》中至少有八次提到“善”字☆□☆☆☆,而且基本口口上都与“性”的修□☆□□☆、习有间口接口或直接的关系)☆□☆☆□,我们可以断言□☆□□,《性口自命出》虽然没有口全面论证“性善论”理论□□☆□☆,但是☆□☆☆,作者的口口理论倾向已口经初见端倪□□□☆□。亦即☆☆☆□,从学派口归口属口上来看□☆☆☆☆,《性自命出》应该属於思孟学派☆☆☆。“性自命出☆□□☆□,命自天降”☆□☆□☆,“四海之内☆□☆□,其性一也□☆☆□。”但是□☆☆☆,为什口口么口口口很口口多口人“心无定志”呢□□□□☆?关键口是没有“习”□☆□☆☆。“习”什么□□□?怎么“习”☆☆□□☆?“习”的结口口口口口果又口口是什么☆□□☆?从上述三个方面我们已经予以口了回答□□☆。实际上□□☆☆☆,这就口是孟口子“性善论”的道口德践履的口路径☆☆☆□□。有了这种学派的归属□□☆□,我们对《性自命出》的思想就在更为深远□□□、更为广阔的背景下□□□,有了更为深刻的把握口和理解☆☆☆。

  注释:

  [口1] 杜维明:《一阳来复》☆□□,上海文艺出版社1997年版☆□□,第141页□□☆☆☆。

  [2] 有关“性”☆□□☆□、“情”□□☆,按照孔子口思想的逻辑应该口还有更多的叙述☆☆□☆,没有对子贡讲“性与天道”☆☆☆,并不口等口于不口对口别人□☆☆☆□,特别是不对口颜口回讲“性与天道”□☆☆□,但是☆□☆□☆,毕竟目前口在我们能够确定的文献中还找不到更多的证据□□□☆,尤其是☆□□☆☆,《性自命出》对人口的“性”□☆☆、“情”进行口了口淋漓口尽致地描述□☆□☆,这在儒家哲学史上口是前所未有的□□☆□,因此值得口我们充分肯定□☆□。

  [3] 本文中《性自命出》的引文均引自文口物出版社1998年版《郭店楚墓竹简》☆☆□。

  [4] 裘锡圭先生说☆□□,此处“而”字疑口为口口口误字□□☆。

  [5] 休谟:《人性论·论情感·论意志与直接情感》□□□☆□,商务印书馆1980年版☆☆□,第453页□□☆□。

  [6] 在1999年武汉大口学郭店楚简国际大会上□☆☆,有人提出“反善复始”脱胎于《论语·口述而口》“子与人歌而善□☆□□☆,必使反之□☆□□,而后和之”的句子□□☆。这是笔者不口能同意口的☆☆□□,原因有三:第一□□☆□,虽然《性自命出》与《论语》确乎具有相同的儒家背景□☆☆,但是□☆☆☆,从思想内核上看☆□☆,《性自命出》与《论语》并没有直接的联系☆☆□☆□,前者对后者的转进是巨大的☆☆□☆☆,特别是在口情感☆□□、性命的论述上□□☆☆,《性自命出》的论述☆□☆□,要深刻□☆☆□、条贯得多□☆□□,《论口口口口语》完全没有这种口语境;第二□□☆☆,《性自命出》虽然是口一篇口哲学文章□☆☆☆,但是□☆☆☆,它始终依托于天命的背景□□☆☆□,始于兹☆☆☆,终于兹□□☆☆,这是我们理口解《性自命出》的口关口键□☆☆□□,如果我们连《性自命出》这一根本性的思想及其相关的整体结构都没有清醒的宏观把握□☆□☆,那么我们何以进行深入的研究呢□☆□?第三☆□□,从这段引口文本身来说☆□☆☆□,是在谈论口音乐的欣赏☆☆☆□□,以及音口乐与德☆☆☆□、与心口的相互关系☆□□,完全没有讲口唱歌☆☆☆□□。整个《性自命出》都只是讲音乐(通过欣赏)的养心□□☆□,没有一个句子是讲唱歌的☆☆□☆□。所以☆☆□☆,我们对《性自命出》的理解一定要建立在形而上的层面上☆□□☆□,把它当成一篇哲学文章来读□☆□☆。对此□☆☆□,笔者著有《从“反古复始”到“反善复始”》一文专口门对口这一命口口题进行研究□☆□。窃以为□□☆□☆,“反善复始”是一口个口深口刻的哲口学命题☆□□□□,从表述形式口上来说□☆☆□□,它受到了《口易经》☆☆□□、《易传》“循环往复”☆□□☆、“反复其道□□☆☆,七日来复”的直接口启口口口发;从思想传承口来说□□□□□,它与孔子的“内省”☆□□、曾子的“自省”☆□☆□□、子思的“反求诸身”和孟子的“反身而诚”□□☆☆,显然是同口一口口口条口路口口口径□☆☆□。但是☆☆☆□□,它是“天命论”☆□☆、“复性论”和“性善论”的复合体□□□,具有承先口口口口启后□□☆□、继往开来的口作用☆☆☆。从《性自命出》的整体结构来理解这一重要命题☆□☆□,我们口得到的启发尤其明确☆□☆□☆。虽然作者口口一笔带过□☆☆☆,并没有系统地□☆☆☆、专门地予以口论述□□☆,但是□□□,从《性自命出》的天命论背景☆□□□□,我们完全可以窥测到这一哲学命题的自明性和深厚性□☆□☆。

  [7]口 郭齐勇:《冯契对金岳霖本体论思想的转进》□□□,武汉大学出版社《人文论丛》(1998年卷)第312-313页☆□☆☆。

本文由一凡论文网发布于哲学论文,转载请注明出处:论《性自命出》对儒家人学思想的转进的论文口

您可能还会对下面的文章感兴趣: