境界与实体——论中西传统哲学的一个差异的论

  境界与实体——论中西传统哲学的一个差异的论文在本文中□☆□□☆,我首先试口图口讨口论的观点是:存在着超语言的思想--对这种思想而言☆□☆☆☆,我们必须超越语言才可能获得对它的真正理解;所谓超语口言□□□,并非是指它与语言无关□☆□,而是说语言只能在某种程度上接口近它☆□□□☆,而无法真正口地触及它□☆☆,它站在语言的边上☆☆□。在我看来□☆☆□□,这里的“思想”一词的含义用口中国哲学的术语说☆□□☆,就是“境界”□□☆。“境界”是中口国哲学的口核口心口概念□□□☆。在此基础上☆□□☆☆,我将试图通过对西方哲学中“实体”概念的简口略检讨☆□□,指出中西哲学的一个非常口重要的差异--境界论与实体论的不同□☆☆□☆。 一 冯友兰先生在“贞元六书”之《新原人》(1943年)中提出了境界说:“人对于宇宙人生在某口种口程度上所有底觉解□☆□,因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义□□□☆□,即构成人所有底某种境界☆☆☆□。”【注一】“就大同方面看□□☆□☆,人所有可能有底境界☆□□☆□,可以分为四口种:自然境界□☆☆□,功利境界□□☆□,道德境界□☆☆,天地境界☆□☆。”【注二】口口在我看来☆□□,冯先生可谓目光口如炬□☆□,他对中国思想和宇宙人生之口觉解也深口湛☆☆☆□☆,故其言之口也透辟☆☆□。叹服而外□□☆,我只好另寻他途来思考境界问题☆□☆☆□。在我看来□☆□☆□,这种虚实交融□□☆、超名言之域的“境界”或“意境”是孔口子以降中国哲人的“正眼法藏”☆☆□□。 “境”□☆☆、“境界”□☆☆□、“意境”是中国古代文口艺批口评的基口本口概念☆□☆,而且我以为口是核心概念☆□□□□。WWW.11665.Co口M口王口国维说:“言气质□☆☆□,言格律☆□□☆☆,言神韵□☆□☆,不如口口口口口口言口境界☆□□☆□。”【注三】就对象而言☆□□,口☆口口☆口有物镜☆☆☆□,有情境□□☆,有心境☆□☆□□。就性口口质而言□☆□,有实境□□□,有虚境;有幻境☆□☆□□,有妄境;有常境☆☆☆□□,有异境□□□。就层次而口口口言☆□☆,有佳境☆☆□☆,有妙境;有神境□□☆☆☆,有化境□☆☆☆☆。就旨口趣而口口言□□☆,有有我之境□□☆□□,有无口我之境□☆□□。【注四】就创作而言☆□☆□□,有缘境□☆☆□,有取境☆□☆☆,有造境□☆☆。严格说来☆□☆□,“境”不是概念☆□☆,我们口对它可以描绘口口而不可以定义□☆☆☆□,因为境中所存在的是象--有气象☆☆□□□,有景象□□☆□,有意象☆☆□☆□,有兴象;可以口体味口而不可以分析□☆☆,因为“境界”并不具备可供分析的结构-口-口主客体的结构□□□☆、逻辑映口口射的结构☆☆☆□☆,等等;可以分析的是居于其中的一部分概念□□□。我在下面将谈到☆□□,中国哲学的境界说与西方哲学的实口体论是不同的思想方式和工作平台□☆□,在我们对它们分别作出较为清晰的描述之前☆□□□☆,先不要随随便便地口进行“对接”□☆□☆☆。首先让我们来讨论一下词口义的演变□□☆☆☆。 境界或省口作境□☆☆,《诗·大雅·江汉》:于疆于理□☆☆□。郑玄笺:“召公口于有叛口戾之国☆□□□□,则往正其境界□☆☆□,休其分理□□□☆☆。”此时仅具口地域之口口意☆□□。汉魏以来☆☆☆,佛法西来□☆☆☆☆,极盛口于东土☆☆□□,抽象意义上口的“境界”一词☆□□,亦随译经口而移于汉口口语☆□□。《无量寿经》第五:“斯义弘深☆☆□☆□,非我境界□☆☆□。”是精神口境地□☆□☆□、了悟阶梯之义☆☆☆。唐·圆晖《阿毗达摩俱舍论本颂疏》卷一:“功能所托☆☆□,各为境界☆□☆□☆,如眼能见口口口色☆□□☆☆,识能了色☆□☆□□,唤色为境☆□□□,以眼口识口于色有功能故也☆□☆□☆。”是唯识学口口所谓六识辨识之对象□□☆。意虽他乡客☆☆☆□,词属家里人□☆□☆。故寻为古人脱口胎换骨☆☆☆□,点铁成金☆☆□☆□。然此过程殊非口口易事☆☆☆☆,要之在于佛学对中口国思想的渗透和中国思想对佛学的消化☆□☆☆。这一点此处不便多谈☆□□☆,我只想指出☆□☆□☆,魏晋时期玄学与佛学之所以能够一拍即合☆□□□,除了时代精神口之外☆□☆□☆,也必有其思想渊源--简而口言之☆☆☆☆,即境界一词的精神化☆☆□□☆、内在化(即成为意境)□☆☆,为源自先秦的道□□☆、德☆□□□、心☆☆□、性☆☆□、气□☆□、理☆☆☆☆☆、虚□☆□□、实等各类口范畴提供了一种精口神口-心口理性的空间□□☆,使之有可能形成一个结构性的观念-范畴框架☆☆☆□☆,这一点在宋明理学时期始得完成☆□□☆。【注五】换言之□□☆□☆,境界不仅在思想意义上标志着个人的总体精神水准□□☆□□,而且在思想功能上支撑着对其他范畴的理解□□☆☆,决定了它们的存在论特征☆□☆☆。境界至少具有如下口三种存在论特征☆□□☆□。 1. 虚与实☆☆□□。境界口总是口口意境☆☆□☆,这一点保证了它的明证性☆☆☆□□。如风骨□☆☆☆□、体气☆□□☆、气韵□□☆、神采等□□□☆,皆是意☆□☆□☆,是虚言;而境□☆☆☆□,是境界☆☆□,是实地☆☆☆□。以意立境☆☆☆☆☆,则境中含情口而生口口象☆□☆□☆,情体诸象而盈于境;意与境合☆□□,则虚实交融□□☆,心物合一□☆☆□□。虽“思接千载”□☆□□、“神通万里”☆□□☆□,不嫌其远(《口文心雕口龙口口·神思》);“不着一字☆☆□,尽得风流”□□☆☆□,不嫌其玄;而“韵外之致☆☆☆,味外之旨”☆☆□,“象外之象☆□□☆,景外之景”□☆□□☆,【注六】悠口然口心口会□□☆□☆,得其环中☆☆□□□。这是几句禅味很口浓的美学批评口话语□☆□☆。而味道最浓的要数宋末严羽的一段名言:“盛唐诸人惟在兴趣□☆□,羚羊挂角□□□,无迹可求□□☆。故其妙处透口彻玲珑☆☆☆□,不可凑泊□□□□☆,如空口中之音□☆□□☆,相中之色☆☆☆,水中之月□□□☆□,镜中之象□☆☆□,言有口尽而意口无口穷☆□□□。”(《沧浪诗话口·诗辩》)那么☆□□□☆,虚意口如何生成实境呢☆□☆☆□?我想是借助口隐喻□☆□☆□、博喻☆□□☆、机锋□□□☆☆、棒喝等富于想象力的理解方式创造出具有实口质性内容的意义空间☆☆□☆,从而营造出韵味十足的意境☆☆□。从语词意义的连缀到完整意境的生成□☆☆□,其间口有一个实质口性的跳跃☆☆□。这一跳跃所造成的间隙一方面证明了某种能力和经口验的存在□□☆☆,另一方面表明了“外”的生口成口口性意口义□☆☆,指示出另一可能世界的存在□☆□□,这一世界也许具有不可思议的特征(如果我们把思理解为思辨的话)□□□。这种解释有一定的意义□□☆,然而不可能圆满□☆☆□。实际上也许我们只能显示而无法破译这种神秘☆□□□。因为它的形成是由一种文化的全部发展史决定的□☆□,对于后者☆☆☆□,我们口最好口是多看口一点☆☆□,少想一点□☆☆,就像除了多读多看☆☆□☆☆,我们无法想清楚我们为什么会读懂唐诗一样□☆□。--“犹太人有一个精彩的谚语:人一思索☆□□☆,上帝就发笑☆☆□。”【注七】

   实的本义是充于屋下的货物和“以货物充于屋下”☆☆□□,【注八】因此实口总是虚中之实□☆□□☆,而虚中之实乃是实其虚☆☆☆,虚实必须口相互依口托方能有所立□☆☆。“知虚之实□□☆,后能口口大口(太)虚”□□☆☆☆。(《经法·口道原》)借助虚实观念□☆□☆☆,我们口可以解释很多范畴□□□☆☆,如阴阳□☆□☆、奇正☆□□□、刚柔☆☆☆、显微□□☆☆、形神□□☆☆☆、动静☆☆☆、几微等等诸如此类口的独口特观念□☆□。此处从略□☆□☆☆。 具口体地口说□☆☆□,最能体现虚实交融的特点的是口气☆□☆☆,而气论又是中国古代思口想家解释天下万有的基本理论□□☆☆。【注九】“知虚空口即口气☆☆□□□,则有口无隐显□☆□☆,神化性命☆□□,通一无二☆☆☆□。”(张载《正蒙·太和》)“万物皆口祖口于虚☆☆☆□,生于气☆□□□。”(司马光口《潜虚口》口)气流而口为风□□☆,《庄子·齐物论》:“大块噫气☆□☆,其名为风☆□□□。”故有“气韵”□□□☆□、“气节”□□□□、“气度”☆□☆☆□、“风骨”☆□☆□□、“风格”☆□☆、“风流”以及“风气”之说□☆□□☆,皆表征口口口口一口口口种口口境口界;甚至还有更为玄口奥的“运气”☆☆☆□□、“气数”之论□□☆□。而气之口所以能如口口此☆☆□,王船山说得最为地道:“凡虚口空皆气也□☆☆☆☆,聚则显☆☆□☆,显则人谓之口有;散则隐☆☆□,隐则人谓之无☆☆□。神化者☆□☆□□,气之聚散不测之妙□□☆,然而有迹可见;性命者□☆☆,气之健顺有常之理☆□□□,主持神化而寓于神化之中☆☆□□,无迹可见□□□。……盖阴阳者气之口二体☆☆□☆,动静者气之二几□☆☆☆,体同而用异则相感而动□□☆☆☆,动而成象则静□□☆☆,动静之几☆□☆□☆,聚散□☆□☆☆、出入□☆□☆、形不形之口从来也☆□☆□□。”(《张子正蒙注·太和篇》) 气不仅具有自然意义☆□□□☆,而且口具有道德□□□、审美意义;或者说□□☆□,气的本体论意义不仅渗透到对天下万物的理解口之口口中□☆☆□,亦用于口解释精口神世界☆□☆☆□。因此古代思想口家常常以气来理解☆□□☆、描摹境界□□☆☆☆,其中最有代表性的是孟子的“浩然之气”☆☆□☆□。此气至口大至刚□☆□☆☆,充塞天地☆☆□☆☆。养气口口以持志☆☆□□□,持志以壮勇;勇壮则心不动☆☆□□,心不动则良知致□☆☆□,故浩然之气充盈而万物皆备于我□□□□☆。孟子以天-气-心(良口知)为基本构架□□□☆☆,营造天地新境界☆□☆。可谓“一点浩然气□☆☆□,千里口快哉风☆☆□□□。”(苏轼《水调歌头》) 就口境界而言□□☆☆,虚实口不是口两种东西□☆☆☆□,而是两种特性□□☆。这两种特性指向境界中的“我”☆□☆☆□。就中口国美学而言□□□,在有我之境中☆□☆,我是实☆☆☆□,而物口是实中之虚☆☆□□,因此“感时花溅口泪□☆□☆□,恨别鸟口惊心”(杜甫《春望》)☆☆☆□☆,物由我造;在无我之口境中☆☆☆□□,物是实□☆□☆,而我是实中之口虚□☆☆□,因此“采菊东口口篱下☆☆□□,悠然见口南山”☆☆☆□☆,我由境出☆□□。就人生口境口界口而言☆☆□,有有我之境☆□☆,有无口我之境☆□□☆☆。在前者之中☆☆☆,有执我之境(贪□□☆☆☆、嗔□□☆□、痴)□□□☆,有立我之境(口安身立命)☆☆□,有献我之境(朝闻道□☆□☆☆,夕死可矣);在后者之中☆□□,有失我之境口(浑浑噩噩)□☆□☆,有忘我之境(物我两忘)□□□☆□,有化我之境(宇宙即是吾心☆☆□□□,吾心即是宇宙)□□☆。在执我之境中☆☆□,看似“我”最实最盛☆□☆□□,实则最口为虚妄□□□□,这是一种虚实;在化我之境中□☆□□☆,看似“我”最虚而不口口实☆☆□,实则已与宇宙之大心☆□□□、天地之大德上下同流□□□,而生口命口之流淌最为活泼☆□☆□,这又口口是一种虚实□□□☆。在中国古代思想家的理想口之中□☆☆,最高境界似乎是“即有即无口之境”☆☆□□☆,这一境界只口能在知行合一中才能实现□□☆。相对而言□☆□,知是“务虚”☆□□,而行是“落实”☆□□□□。天地境界□☆□☆、化我之境只口有付诸口口践口履□☆☆☆,落实为生活中的“从心所欲不逾矩”□□□☆☆,才真正圆口满☆☆□□。这恐怕是最口高层次的虚实交融□□☆☆。就此而论☆□☆,境界是口生活中的境界□☆□□☆,它所口超越的不是口现世□□□☆☆,而是现实;不是世界□□□,而是自我☆□□☆。它所获得的不是利口口口益☆□☆□□,而是充实;它所满足的不是欲望□□□□☆,而是无欲☆☆☆。 2. 有与无☆□☆□☆。就境口口界而口言☆☆☆□,有无不足以口解虚实□☆☆,相反□☆□☆,必须借助虚实口来理解有无□☆□□。 (1)如果把实理解口为可以以感性把口握的“有”□☆☆☆,即天下口口万口物☆□☆☆□,那么它可以口生灭□☆☆,即或有口与无□□☆,或存在或不存在;当把“有”理解为这样一种实的口口时候☆□☆,理论上必然要口追问口其生源和口归宿□□☆。与此相对的一是“无”□☆□,二是“大有”□□□☆□。当“有”与“无”相对的口口口时口口候□☆□☆,指的是万物由生到灭□☆☆、由灭到生的过程□☆☆,即“有无相生”(通行本《老口子·二章》)☆☆□☆□。当“有”与“大有”相对口的口口口口时候☆□☆,后者是“有”之全体□□□、总体□☆□□□,甚至进口一步抽象为口本口体--“总混群本□☆☆☆,宗极之道也”(裴頠《崇有论》)□☆□☆☆。

   (2)如果把实理解为绝对的有□□□,即本体性的大有☆□☆☆,那么与之相对的口是绝对的无☆□□☆,即“至无”(《崇有论》)□□□☆。在这一意义上的有无之辩大约有3类:i 《崇有论》认为至无无生□☆☆□,由之无法理解有□☆□☆,“自生而必体有”□☆□□☆,“济有者□☆□□,皆有也☆□☆。”是以崇有☆☆☆□☆,以有为本☆□□☆。ii郭象:“无既无矣☆☆☆□□,则不口口能生口口口口有□□□□,……然则生生者谁哉☆☆□□☆?块然而自生尔□☆☆☆□。”(《庄子·齐物论》注)这种独化论超越了本体论意义上的有无之辩□☆☆,倒有点斯口宾诺莎“实体是自因”的意思☆□☆□。iii 庄口子在《齐物论》中指出☆□□,有无相生口的论辩必然导致无穷递推的循环口论证☆☆□,而无结果;同时又以一种口怀疑的态度消解了论辩本身的可能口性☆☆□□☆。 以上两种理解是本体论口意义上的论口辩☆□□☆,但其旨归却是试图达到某种境界□☆□□。如崇有论——“绝所非之盈谬☆□□☆□,存大善之中节□□☆☆,收流遁口于既过□□☆☆□,反澄正于胸怀□☆☆。”贵无口论-口-“苟知性命之固当☆□□☆□,则虽死生口穷口口口达☆☆☆□□、千变万化□☆☆,淡然自若□☆☆☆,而和理在口身矣□□□。”(《庄口子·德充符》注) 有无问题在境界中不是存在与不存在的问题☆□☆□☆,而是有名无名的问题□□□,有是有名□□□☆,无是无名□□☆☆,所名者是“道”☆☆□☆☆。在中国古代思想口家的思想构口型中☆☆□☆,“道”应该是最根本的范畴□☆☆,说得夸张一点□□□☆☆,一部中国古代哲学史的核心内容就是一条条对人如何明道☆☆☆、体道□□□□□、立道口和履道的思索之口路□□☆□。但“道☆□□,可道也☆□□,非恒道也;名☆□☆,可名也☆□□,非恒名也□☆☆□。无名□☆□,天地之口始口口口也;有名□□☆□□,万物之母也□☆□☆。……两者口同口出☆☆☆□☆,异名同谓☆☆□,玄之又玄□□☆□□,众妙之门☆□□☆☆。”(帛书《老子·道经·一章》)【注十】“天下之物生于有☆☆☆□,有生于无☆□□☆。”(《口老子·口四口口十章》)最原始□☆□☆、最根本☆□☆□、整体的道(道体)不可名□□☆□,【注十一】道之有名可以看作是道体的分殊或显现□☆☆,即道相☆☆□☆☆,如道原□□☆□、道理☆□□☆□、道用☆☆□□、道德☆□□☆、道术☆☆□。【注口十二】从虚口实的角口度口来口看□☆☆□,无名是虚□□☆,【注十三】口有名是实☆□□☆□,换言之□☆☆□□,虚不可名☆☆□□、不当名□☆☆□□,实可名☆□□☆□、当名☆☆□□。因此虚之名不是命口口名☆☆□□,而是隐喻;实之名是口口命名☆□☆☆,其名当正☆☆□。但既然“两者同出☆□☆,异名同谓”□□☆□□,因而又口口口相关口联:道体虚不可名□□□,故喻口口之以多方;道相实而可口名☆☆□☆☆,故言之凿凿☆□☆。而喻之口多方者☆☆□□,非不实之词☆☆☆□,亦不可穿凿;言之凿凿者□☆☆,当知指可指月而指口非月☆☆□□□,不可死煞言下□☆□☆☆。 既然道不可口名□☆□,因而也就超越名言的知识☆□□□,在前期维特根斯坦的意义上是不可说的(它不具口有那样一种逻辑结构);但这并不意味着道是不可把握的□☆□☆□,它在境界中被把握□☆☆,也并不意味着它是不可说的□☆☆☆□,问题是如何说☆□☆□。思想境界就是明道□☆□、体道境界(人生境界还要包括立道和履道境界)□☆☆。许多中国古代思想家所向往的最高境界是“与道为一”☆☆☆□、“天人合一”;虽然道口口通口口口口为口一□☆□☆□,但“后世之学口者☆☆□☆□,不幸不见天地之纯□□☆☆☆、古人之大体□☆□☆,道术将为天下裂”(《庄子·天下口》)☆☆☆□。因此□□□,境界的内口容究竟是什么□☆☆☆□,自然不免众说纷纭☆□□☆☆。不过问题首先是可说与不可说☆☆☆□□。 可说与不可说的问题可以聚焦于一个悖论:说不可说的东西☆☆☆。在中国哲口学中☆☆□,它表现为言意之口辩□□☆☆□。先秦对言意之辩的口思考展现为两条思路:(1)言-意□☆□,其代表人物是孔孟和老庄;(2)言-象-意□□☆☆□,出自《周易·系口辞》□□□☆。这两种思口路意味着两种基本的解决方式☆☆□,在此将不予详述☆☆☆,而仅就解决方式本身进行一点说明□☆☆□。 可说与不可说的特征预设了名言之域与超名言之域的存在和对立☆□□☆□。作出这一划分的并不是语言☆□□☆,也不是心物之间的区分□☆☆□,而是出于某种境界□☆□☆。境界有虚实□☆□□,有无名有名□□☆☆□,故有超名言之域与名言之域☆□☆。境界有高口下☆☆☆☆、精粗☆□☆□□、深浅之分☆☆□☆,故可说与不可说的口程度有所不同□□□。如孔口子所谓生而知之□☆□、学而知之☆☆☆、困而学之☆☆□、困而不学(《论语·季氏》口)☆☆☆,上智□□☆☆☆、下愚(《阳货》)☆☆□,上中下三类人(《雍也》)□☆□□□,从十五到七十岁境界的跃口升(《为政》);庄子所谓天地人三籁□□☆、天地人三乐□☆☆□□,刘向所谓口目悦☆☆□、耳悦□☆□☆、心悦(《说苑·修文》)☆☆□□,张怀灌论书之神□□☆□、妙☆□□☆□、能三品(《口法书要录》卷七《口张怀口口灌书断》下)□☆☆□,不胜枚举□□☆☆。而庄子之齐物论尤能说明之:“以道观之☆□☆☆☆,物无贵贱;以物观之□□☆□,自贵而口口口口相贱;以俗观之口口……;以差观之……;以功观之……;以趣口观之……”(《秋水》)这种说法我们今天叫视角☆□☆□□、角度☆☆☆,但事实上只有达到某种境界□□☆□,才能转换各种口视角□☆☆☆,否则口只能是口人云口亦云□□☆☆☆,如道副以“不执文字□□☆☆☆、不离文字”为道用□☆□☆□,达摩祖口师仅许口口其得皮☆☆☆,慧可无言说□☆☆□,礼拜后依位而立☆□□□,达摩乃许其得髓□☆□。(《传灯录》卷三)

   但事实上☆☆☆□,没有口什么不可说的东西☆☆□,所谓“胡说”只是它有悖于口事实或逻辑而已☆□□☆。对西方哲学中的经验主义和逻辑实证主义而言☆□□☆,(事实)经验和逻辑是其口两大支柱□☆□□,有悖于此的皆是胡说(nonsense)☆□☆。从而口问题是☆☆☆☆□,是否存在不合逻辑的思想和理解☆□☆□,使语言不合逻辑□☆☆□,又具有口意义☆☆☆□?这一点我将在下面说明☆☆☆☆。 3☆☆□、动与静□□☆□。“王辅嗣弱冠口口诣裴徽□☆□□,徽问曰:‘夫无者□□□□☆,诚万口口口物口之口所资□□☆☆☆,圣人莫肯致言□□☆☆,而老子申之无已☆☆☆□,何邪□☆☆☆□?’弼曰:‘圣人体无☆☆□,无又口口不可以训☆□□☆,故言必及有☆□☆。老庄未口免于有□☆☆☆。恒训有所不足□□□。’”(《世口说新语·文学口》)这里的问题是圣人如何体无☆□□☆□、训有所不足口则口如何传达□☆□。“体无”是与无口口同体☆□□□□,是对口无的体验☆☆☆□,这种神秘体验☆☆☆,它使我们联想到《老子》中所说的“致虚极□□□,守静笃”☆☆☆□、“为学日益☆☆□☆,为道日损”□☆□□,庄子口口口所说的“心斋”☆□□☆、“坐忘”□☆□,荀子口口所说的“虚一而静”☆□□☆,【注十四】韩口非子所说的“虚以静后”□☆☆□□,【注十五】周敦口口颐之“主静”□☆☆☆,【注十六】二口口程之“主敬”☆□☆☆□,【注十口七】陆象山之“易简工夫”□□□□,王阳明之“循理之谓静”□☆□☆☆,【注十口八】佛家之禅定☆□□□□、涅槃☆□☆□☆,等等□☆□,都完全不口同于西方哲学中的口论辩方式□☆☆。虽然儒家的“静”未必是无□□☆□,但如口果我们以虚解无☆□□□☆,理解为澄明无蔽而道理显现的心境□☆☆☆□,我们便可以看到其中的相通口之处□☆□□☆。一言以口蔽之☆□☆□,是所谓“不立文字□□☆、直指人心”从而“明心见性(理口/道)”的体验□☆☆☆。这种体验口之所以神秘□☆□□☆,乃是它需要一定的修养工夫□☆□,这种工夫对红尘浪里的大多数人来说是可望不可即的□□□。 如果是体道是主静☆☆□,那么履道则是口主口动☆□☆□。主动是在世上磨炼☆□☆,在生活口中明道□☆□☆□。如禅宗所口言:砍柴挑水□□☆,无非妙道☆□☆□。动静合口口一便是知行合一☆□☆☆□,便是做人☆□□,“堂堂正正做口个人”☆□□,只有在做人口中才能体口现出口真正的境口界☆□□□□,达到最高的口境界□☆□□。因此“大学之道”虽在“三纲领”□□☆,但“自天子口以至口于口庶人一是皆以修身为口本”☆☆□。(《礼记·大学》口)这里需要说明的是逻辑问口题☆□□☆。我们如今所理解的逻辑基本上是形式口逻辑和语法□☆□☆,二者对我们的语言性思维具有强制性□☆□□,这是毫无疑问的☆☆□☆□。但如果存在超名言之域的思想或体验☆□☆☆,那么这种强制性在其中自然就消失了;虽然这并不意味着有此体验的人在任何时候都不讲逻辑□□☆。当其体道之时☆□☆,语言也许是在此境界之外的;当其言道口之时□□☆,虽然所言有必要遵循语法☆□☆□,但后者不足以规范道□☆☆☆□,相反☆☆☆☆□,其所言是由道或口对道的体证决口定的□□□,或者说是“言外之意”或“弦外之音”☆☆☆□□。从这口一点出发口我们口也许可以更好地理解口庄子的“三言”(“重言□☆☆□、口☆口口口口☆口寓口言□☆☆□、卮言”)□☆□☆。早期维特根斯坦强硬地坚持思想/语口言的逻辑结构与世界的逻辑结构的同一性□□□☆☆,而后期则放弃了这一独断的观点□☆☆□□,这似乎更有利于维护那个“应当保持沉默”的世界□□☆☆□。 不可说的另外一种意义事关境界的口可传达性问题□□☆。相传释迦牟尼在灵山法会上□□☆□,拈花示众☆□☆,是时口众皆默然□□☆,惟迦叶破颜微笑☆☆☆。佛曰:“吾有正眼口口法口藏□☆□☆,涅般妙心□□☆□☆,实相无相□☆□,微妙法门☆☆□□☆,不立文字☆□☆□,教外别传□☆☆☆,付诸口口摩诃口口迦叶☆☆□。”(《五灯会元》卷一)这是一个非常著名的禅门公案□□☆☆☆。众人不言☆□□☆□,却与这不二法门无缘;迦叶心领神会☆□□☆□,自然生口出微笑☆☆□☆,这才是重要的□☆□☆。境界是纯粹私人的□☆□☆☆,却并非不可传口达□□□,只是不同于知识的可传达性□□☆☆。一个人的境口界在生活中必定会自然而然地显露□□☆□,一个“知行合一”的人必然口口是“言行一致”的;听其言而口口口观其行□□□☆,境界相若者大致可以体会到他的境界如何☆☆□。 二 黑格尔在《小逻辑》中说:“如果我们试用谓词的方式以表达真理☆☆□☆□,则我们的心思便不禁感觉到这些名言无口法穷尽对象的意义□□□□。从这种口观口点出发☆☆☆,东方的哲人每每称神为多名或无尽名的☆☆□,是完全正确的□☆□☆□。凡是有限的名言□☆□☆,决不能令心灵满口足□☆☆□☆。于是那东方的哲口人不得不尽量搜集更多的名言□☆□☆。”【注十九】他的口意思是□□□,知性本身是有限的□☆☆,也只能认口识有口限事物的性质□□☆,而真理☆☆☆☆,以及上帝□□□☆□、自然□☆☆☆、精神口等内容丰富口的观念□□□☆□,本身都属于理性的理念□□☆,属于具体共相的思维范围的对象□☆☆□□。而共相是实体□☆□□,共相之所以口能口具体☆□☆,乃是因为实体即主体☆☆☆□,而主体是辩证发展口的☆□□☆□。绝对口的主体可以视为精神☆□☆,世界历史是绝对精神的辩证发展过程☆□☆□□,也是它自己言说自己“无极而太极”的过程(而且可以用德语);由于人也是精神性存在□☆☆□☆,因此人终究可以以纯概念的方式言说绝对精神□□□☆。

   在我看来☆□☆,黑格尔是西方哲学中知识主义传统的代言人☆☆□□□,而且他的学说构成了理性主义口和知识主义的巅峰□□☆□。我在这里试图指口出□☆□□□,所谓知识主义的核心观念是口实体概念;境界与实体的区别是中西哲学的一个口重大的差异□□☆。 所谓知识主义是指这样一种传统□☆☆☆,它把世界☆☆□、人☆□☆、精神以及诸如此类的存在者作为知识的对象□□☆☆☆,以理性论辩的口方式进行探究☆□□☆□。从思想成果来说□□☆□☆,它以知识为中心☆□□□☆,包含了对知识之基础与发生的思考;从思想口方式来说☆□☆,它以理性为原则☆☆□☆,涵盖了对理性的历史考量□□□☆。源于古希腊哲学的知识传口统对纯粹知识的兴趣要高于实用知识□□☆☆,纯粹知识的基本要求口是真——或者是笛卡尔所谓的清楚明白☆☆□☆,或者是斯宾诺莎所强调的恰当(ade口quate)□□☆□□,或者是康德口所惨淡经营的“普遍必然”☆□☆□。 这是一种根口深蒂口固的传统☆☆□□。正如亚理士多口德口所说:“求知口是所有人的本性”□□☆。【注二十】每个民族都求知□☆□☆□,但很少有像古希腊人那样把对口万事万物的好奇与热忱的思辨完美地结合在一起的□☆□□□。这一结合的果实便是知识——可以是通过“认识口你自己”而获得的伦理学知识(“德性即口知识”)□□□,也可以是通过理性思辨而获得的关于不可感世界或实体的形而上学知口口识☆□□☆,当然也可以是通过对口可感事物的经验刻划而获得口的事实的知识☆☆□□。对于这样一种类型的知识来说□□☆,它要求一套与之相适应的概念(范口畴)体系☆☆☆□、论辩规口则和认口识方式☆□□。换言之☆□□☆□,范畴论□☆☆☆、逻辑学□□☆☆、认识论是这种知识体系中必备口的□□☆☆、基础性口口的要素☆☆☆☆。

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